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Aborto, infanticídio e a Lei de Hume

Será o aborto eticamente aceitável? De um modo geral, quem julga que sim considera que pouco ou nada há de errado em abortar no período inicial da gravidez, mas que o aborto numa fase mais adiantada da gestação poderá ser objectável, no mínimo. E do infanticídio nem se fala. Quem assim pensa — e é assim que penso — enfrenta o desafio delicado de explicar a diferença eticamente relevante entre abortar um feto com dez semanas de gestação, digamos, e pôr fim à vida de um feto mais desenvolvido ou de um recém-nascido

Comecemos com uma questão que não é a questão que me levou a escrever hoje. Será o aborto eticamente aceitável? De um modo geral, quem julga que sim considera que pouco ou nada há de errado em abortar no período inicial da gravidez, mas que o aborto numa fase mais adiantada da gestação poderá ser objetável, no mínimo. E do infanticídio nem se fala. Quem assim pensa — e é assim que penso — enfrenta o desafio delicado de explicar a diferença eticamente relevante entre abortar um feto com dez semanas de gestação, digamos, e pôr fim à vida de um feto mais desenvolvido ou de um recém-nascido.

Curiosamente, alguns filósofos pró-escolha julgam que esse é um desafio insuperável. Michael Tooley é um desses filósofos. Em diversos artigos, bem como num livro dos volumosos, Tooley argumenta meticulosamente que o aborto é aceitável em todas as fases da gravidez. Em seu entender, a moralidade do aborto depende crucialmente de os fetos humanos terem ou não o direito moral à vida. A reflexão sobre as condições para ter este direito leva Tooley a concluir que nenhum feto o tem. Um corolário da sua argumentação é que esta conclusão se aplica aos recém-nascidos, pelo que também o infanticídio é permissível.

Há que saudar Tooley por dizer aquilo que pensa às claras, sem eufemismos, ao invés daqueles que defendem a permissividade do infanticídio chamando-lhe “aborto pós-natal”. Mas o que leva Tooley a advogar uma perspetiva tão repugnante ao senso comum moral de hoje? Eis o seu argumento central numa única frase: como os fetos e os recém-nascidos não têm ainda consciência de si, e como a posse efetiva desta capacidade é uma condição necessária para ter o direito moral à vida, tanto o aborto como o infanticídio são aceitáveis.

Importa agora formular o argumento com mais rigor. Contudo, por uma questão de simplicidade, omitirei o seu segmento final, que consiste na ideia de que, como os fetos e os recém-nascidos não têm o direito moral à vida, o aborto e infanticídio são igualmente aceitáveis. Na sua versão original, de 1972, o argumento de Tooley admite esta reconstituição:

(1) Se A tem o direito moral a X, então é capaz de desejar X.

(2) Se A é capaz de desejar X, então é capaz de conceber X.

(A) Logo, se A tem o direito moral a X, então é capaz de conceber X. [1, 2]

(3) Os fetos e os recém-nascidos não são capazes de conceber a continuação da sua existência como sujeitos de estados mentais.

(B) Logo, os fetos e os recém-nascidos não são capazes de desejar a continuação da sua existência como sujeitos de estados mentais. [2, 3]

(C) Logo, os fetos e os recém-nascidos não têm um direito moral à continuação da sua existência como sujeitos de estados mentais. [1, B]

As linhas numeradas, três, são as premissas. As restantes são conclusões, duas delas preliminares, sendo a outra, (C), a estarrecedora conclusão final: os fetos e os recém-nascidos não têm o direito moral à vida.

De um ponto de vista lógico, o argumento é irrepreensível: cada uma das conclusões segue-se das afirmações anteriores indicadas dentro dos parêntesis retos. Queremos rejeitar a conclusão? Nesse caso, temos de repudiar pelo menos uma das premissas. Vou examinar as três, mas pela ordem inversa, o que se justifica pelos ditames do dramatismo literário.

Comecemos por (3), então. Esta premissa diz-nos, mais sucintamente, que os fetos e os recém-nascidos não têm consciência de si. Será verdade? Isto é algo que só se pode apurar pela observação. Bom, a observação mostra que os recém-nascidos e os fetos pela fase final da gestação são seguramente conscientes — isto é, sentem coisas, têm experiências. Mas terão já uma robusta consciência de si? Já se concebem a si mesmos como alguém cuja existência se estenderá pelo futuro (se entretanto não os matarem)? Embora não seja especialista em desenvolvimento cognitivo, parece-me que não. Muito provavelmente, a premissa (3) é verdadeira.

Passemos a (2): se A é capaz de desejar X, então é capaz de conceber X. Por outras palavras, ter a capacidade de conceber algo é uma condição necessária para o desejar. Isto é evidentemente verdade. Por exemplo, os meus gatos não têm os conceitos de país, de soneto ou de Presidente da República, o que os torna incapazes de conceber viagens a outros países, a composição de sonetos ou eleições para a presidência da república. E, sendo incapazes de conceber tais coisas, os meus gatos não podem deixar de ser igualmente incapazes de desejar conhecer outros países, escrever sonetos e ser o Presidente da República. Em suma, só conseguimos desejar aquilo que conseguimos conceber. Isto é não só uma verdade, mas uma verdade conceptual: descobrimo-la não pela observação, mas simplesmente pela compreensão dos conceitos.

Falta (1). Se A tem o direito moral a X, então é capaz de desejar X — defende Tooley. Isto equivale a afirmar que, se A não é capaz de desejar X, então não tem o direito moral a X. Mas porquê? Por que razão ter a capacidade de desejar uma coisa há de ser uma condição necessária para ter o direito moral a essa coisa? A convicção de Tooley é que (1), à semelhança de (2), exprime uma verdade conceptual. Se compreendermos o que “direito moral” significa, veremos que para ter o direito moral a algo é preciso ter a capacidade de o desejar.

Tooley está enganado. Mas vamos supor que não está. Nesse caso, haverá que lhe atribuir uma proeza: tendo partido de premissas puramente descritivas, deduziu uma conclusão valorativa. Mais precisamente: tendo partido de uma premissa que descreve algo que a observação confirma, e de duas premissas que apenas descrevem ou captam parte do significado de certas palavras, deduziu a conclusão moral de que os fetos e os recém-nascidos não têm o direito à vida.

À proeza hipotética de Tooley corresponderia uma refutação da Lei de Hume — que é o meu verdadeiro assunto de hoje. De acordo com este princípio, há um hiato intransponível entre o “ser” e o “dever ser”. Significa isto que, partindo de premissas que nos digam simplesmente como as coisas são ou não são, sem conterem nada de valorativo, jamais poderemos deduzir uma conclusão valorativa — por exemplo, uma conclusão sobre o que se deve fazer ou não se deve fazer, ou sobre quem tem ou quem não tem determinados direitos morais.

Creio que a Lei de Hume, com uma ou outra qualificação desinteressante, é corretíssima. Para chegarmos a uma conclusão valorativa sem cometer um erro de lógica, temos de nos basear em pelo menos uma premissa também ela valorativa. Onde está o erro de Tooley, então? Na ideia de que (1) exprime uma verdade conceptual — uma verdade sobre o conceito de direito moral. Todavia, que ter a capacidade de desejar X seja uma condição necessária para ter o direito moral a X, se for uma verdade, não o será simplesmente em virtude do significado das palavras. Pois imagine-se que alguém pergunta: “A não tem a capacidade de desejar X, mas será que tem o direito moral a X?”. Esta é uma genuína questão em aberto, perfeitamente inteligível, e não um exemplo de confusão conceptual, o que indicia que (1) não é uma verdade conceptual.

Eis um exemplo de uma autêntica verdade conceptual sobre direitos: se A tem o direito moral a X, então à partida temos o dever de não privar A de X. Se alguém me dissesse, por exemplo, que todas as pessoas têm o direito moral à liberdade, mas que não temos nenhum dever de não aprisionar pessoas conforme nos apeteça, eu acusaria esse sujeito — e bem — de não fazer ideia do que está a dizer, de não perceber o que significa “direito moral”.

Julgo ser óbvio que (1) não capta uma “conexão conceptual” entre direitos morais e desejos. Não existe tal conexão. Na verdade, o que temos em (1) é um princípio ético substantivo, ou seja, um princípio genuinamente valorativo. Entendendo assim esta premissa, vemos que a Lei de Hume não foi nem levemente beliscada.

Mas não será (1) um princípio ético substantivo verdadeiro? Não vejo nenhuma razão para aceitá-lo e este seguramente não goza do apoio do senso comum moral, que inclui o mais vivo repúdio do infanticídio. Seja como for, o erro de Tooley é instrutivo: mostra-nos como não é difícil, ignorando a Lei de Hume, cair na ilusão de ser possível responder a questões éticas apelando apenas a factos empíricos e a verdades sobre o que as palavras significam.

Notas

(1) A reconstituição do argumento de Tooley segue muito de perto a oferecida por Ben Saunders neste livro. O artigo de Tooley está disponível em português na minha antologia A Ética do Aborto.

(2) Vale a pena citar na íntegra a passagem do Tratado da Natureza Humana onde encontramos a Lei de Hume. Cito-a da excelente tradução de Déborah Danowski:

“Em todo o sistema de moral que até hoje encontrei, sempre notei que o autor segue durante algum tempo o modo comum de raciocinar, estabelecendo a existência de Deus, ou fazendo observações a respeito dos assuntos humanos, quando, de repente, surpreendo-me ao ver que, em vez das cópulas proposicionais usuais, como é e não é, não encontro uma só proposição que não esteja conectada a outra por um deve ou não deve. Essa mudança é impercetível, porém da maior importância. Pois, como esse deve ou não deve expressa uma nova relação ou afirmação, esta precisaria de ser notada e explicada; ao mesmo tempo, seria preciso que se desse uma razão para algo que parece inteiramente inconcebível, ou seja, como essa nova relação pode ser deduzida de outras inteiramente diferentes.”

(3) Fotografia de Richard Webb com reutilização autorizada sob a Creative Commons Licence. A fotografia capta parte da estátua de Hume em Edimburgo. Tocar-lhe no dedo do pé dá boa sorte!

Pedro Galvão

Pedro Galvão

Filósofo e professor de Filosofia na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde é membro do grupo de investigação LanCog (Language, Mind and Cognition). O seu ensino e investigação situam-se sobretudo na área da ética filosófica. Escreve literatura de fantasia.