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Um paradoxo sobre direitos morais

Para colocar uma questão que nos leva a uma das clivagens centrais na ética filosófica, preciso só de seis dessas pessoas. Seria aceitável matar intencionalmente uma delas, sem o seu consentimento, se isso fosse necessário para salvar as outras cinco? Quarta crónica, do novo blogue Terceiro Excluído: O Universo da Filosofia, da autoria de Pedro Galvão

Pensemos em pessoas. Não em pessoas díspares, mas em pessoas que se assemelham numa série de aspetos importantes: todas elas são inocentes, têm a mesma idade, as mesmas relações familiares, o mesmo desejo de continuar a viver, o mesmo a perder com a morte. Como são novas e os seus exames médicos nada indiciam de preocupante, todas têm muito a perder com a morte. Caso morram, farão a mesma falta aos que lhes eram mais próximos e ao mundo em geral.

Para colocar uma questão que nos leva a uma das clivagens centrais na ética filosófica, preciso só de seis dessas pessoas. Seria aceitável matar intencionalmente uma delas, sem o seu consentimento, se isso fosse necessário para salvar as outras cinco?

Os chamados consequencialistas, se pertencerem à estirpe mais pura da corrente, darão uma resposta afirmativa. Em seu entender, devemos fazer sempre aquilo que resulte nas melhores consequências, vistas as coisas de uma perspetiva imparcial. Não havendo melhor alternativa, dirão, seria imperioso — e não meramente aceitável — matar a pessoa em causa para salvar as outras cinco.

Os deontologistas discordam. Embora costumem pensar que geralmente é boa ideia fazer aquilo que resulte no maior bem, julgam que a beneficência está limitada por certos direitos morais, como o direito à vida. Se a escolha fosse entre salvar uma pessoa ou salvar cinco, sem violar os direitos de ninguém, o melhor seria salvar as cinco. No entanto, violar o direito à vida de uma pessoa para salvar cinco está fora de questão. Para alguns deontologistas, este direito é absoluto. Para muitos outros, poderá ser justificadamente violado em algumas circunstâncias possíveis — por exemplo, para salvar centenas, milhares ou milhões de vidas —, mas não para evitar que apenas cinco pessoas morram.

É fácil simpatizar com a perspetiva deontológica. É tentador considerar monstruosa a posição dos consequencialistas. Todavia, está última está livre da avalanche de complicações que atingem a primeira. Uma das mais espinhosas tornou-se conhecida por paradoxo da deontologia. Quem a identificou foi Robert Nozick, um deontologista. Para trazê-la à luz, imaginemos uma situação ligeiramente diferente da inicial. Se não matarmos uma pessoa — intencionalmente e sem o seu consentimento, subentenda-se daqui em diante —, cinco pessoas morrerão, mas não de uma forma “natural”, isto é, de doença ou por causa de um acidente. Não, essas cinco pessoas morrerão porque outro agente as matará. Podemos supor que esse facínora nos faz a proposta seguinte: se nós não matarmos uma pessoa, ele matará cinco pessoas, deixando a primeira em paz; se a matarmos, as outras cinco serão poupadas.

E agora, seria aceitável matar uma pessoa para salvar cinco? O deontologista insistirá que não. Ele dirá que o direito à vida é uma restrição relativa ao agente. É uma restrição porque restringe o que é admissível fazer na prossecução dos nossos objetivos, mesmo dos mais louváveis, como a promoção imparcial do bem. E essa restrição é relativa ao agente porque impõe a cada um de nós, um agente moral, o dever de nós mesmos não matarmos inocentes, independentemente do que os outros agentes morais fizerem.

É esta relatividade ao agente que se afigura paradoxal. Afinal, se matar pessoas inocentes é um ato especialmente grave, de tal forma que seria errado matarmos um inocente para salvar cinco de uma morte “natural”, parece que se justificará minimizar a ocorrência de atos deste tipo, isto é, parece que será racional nós mesmos matarmos um inocente se isso for necessário para evitar que outro ou outros agentes matem vários inocentes. Mais contundentemente: se é tão importante que o direito à vida não seja violado, certamente será preferível violarmos este direito uma vez para evitar que outros o violem várias vezes. Contudo, o deontologista julga o contrário — e isto expõe-no à acusação de irracionalidade.

Como responder à acusação? Nozick propõe uma resposta de inspiração kantiana. As pessoas são fins, diz-nos, e não meros meios, pelo que não podem ser sacrificadas ou usadas para se atingir outros fins sem o seu consentimento.

Não creio que esta resposta resolva o paradoxo. Admitamos que as pessoas não são “meros meios”, pelo que sacrificá-las sem o seu consentimento é especialmente mau. Se aceitarmos a proposta do facínora, sacrificaremos uma pessoa sem o seu consentimento — é verdade. Mas também é verdade que, se não a aceitarmos, cinco pessoas serão sacrificadas, tratadas como “meros meios” com igual gravidade, o que será muito pior. Nesse caso, por que razão deveríamos declinar a proposta?

Numa linha de pensamento semelhante, afirma-se que as pessoas — agentes dotados de racionalidade, consciência de si, autonomia — têm um estatuto moral superior ao dos meros animais. Em virtude desse estatuto, as pessoas gozam de uma certa inviolabilidade. As restrições deontológicas, relativas ao agente, refletem essa inviolabilidade.

Temos de admitir que, reconhecidas restrições deontológicas, as pessoas gozarão de uma certa inviolabilidade: não mataremos uma pessoa nem para evitar que outro agente mate cinco. Contudo, há que olhar para a outra face da moeda. Ao mesmo tempo que torna as pessoas mais invioláveis, ou mesmo absolutamente invioláveis, a restrição contra matar também as torna menos salváveis: não salvaremos as cinco pessoas que caíram nas mãos do facínora. Ou seja, seria aceitável salvar cinco galinhas matando uma, mas salvar cinco pessoas matando uma, isso já não pode ser. As galinhas ficam a ganhar! Tornando as pessoas menos salváveis do que os animais, como poderemos dizer que as restrições deontológicas refletem o estatuto moral superior das primeiras?

O direito à vida é apenas uma das restrições relativas ao agente que os deontologistas habitualmente aceitam. Outros exemplos dessas restrições são o direito à integridade física e psicológica, o direito de não ser enganado e os direitos de propriedade. Para o deontologista, as pessoas têm estes direitos, que lhes conferem um “escudo moral” muito resistente. Em virtude destes direitos negativos, que consistem em razões relativas ao agente para não agir de certas formas, à partida será errado torturar, corromper ou roubar — e isto mesmo que torturar reduza a tortura, que corromper reduza a corrupção e que roubar reduza o roubo. Mas porquê?